先分析前一方面的问题。
    作为一种伦理道德规范,“中庸”源自中西“轴心时代”最重要的原创性思想家孔子和柏拉图。但以系统诠释中庸观念与行为准则的思想家而言,在西方思想史上是亚里士多德,在中国思想史上是子思。前者撰著的《政治学》与《尼各马可伦理学》,后者撰述的《中庸》,是古典思想家最重要而又最系统的中庸思想著作。
    孔子视中庸为“至德”,而柏拉图视正义为中道。但二人未能将中庸的蕴涵凸显出来。这是造成现代学人将中庸解读为一种“指示着那些堪称美德的美德的一个虚灵而确然不易的标准,这标准并不随任何一己一时的好恶,也不因意力的强制或念愿的诱惑而有所变通”的神奇性德性的原因。[3]其实,亚氏阐释中庸完全是从伦理实践的需要出发的[9](Ｐ32),而子思更强调中庸之作为行为规范的日常切近性。[7](Ｐ23)因而,理解中庸,不能滞留在原则观念上,应当透入其具体意蕴中。
    以子思的《中庸》为轴心,上及原创中庸观念的孔子思想,下及先秦后起儒家的阐释,可以大致明了古典中国的中庸德性观。中庸的轴心是“诚”,作为德性规范则广泛作用于自然、社会、思维各个领域,其功用表现为“正己正人”、“成己成物”,其理想的人格载体是“君子”,而理想状态则是“致广大而尽精微,极高明而道中庸”。
    首先看“诚”。“诚”作为中庸德性观的轴心,从三个方面规定了中庸的特性。其一,“诚”是联结天人,使之合一的规范。它是人无条件地依此规范而行的存在,是人的道德思索与行为规范的凭借。其二,“诚”是贯通天地人的普适规范,它能够将三者有效连接,从而使人的生存处在一种相互和谐的格局之中。其三,“诚”既允诺了在具体的、不完满的伦理实践中,达到全体的、完满的道德理想的可能性,从而开启了中庸作为实践伦理的大门。诚既是道德本体,又是伦理规范;既涉天地人,又关你我他;既含一曲之得,又见全体大化;既顾一偏之理,又得各具优势。由此,诚已规定了中庸绝对不是简单的折中,以及由折中而产生心安理得的安适状态、心理情景。它是对人的根本规定性的凸显,对人需要具备中道观念与行为方式的实质化表达。这是一种切近人生的“人道”,即“道不远人”。因此,它体现为一种“叩其两端,执两用中”的具体伦理规范。“从容中道”,所出规范,容可商榷,此一思路,启人心智。而正是从这一思路出发,五达道与三达德(即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友与智、仁、勇)才可能与诚相接,完全适度,成为可以通行的伦理道德规范。由此扩展,而证明中庸之作为德性规范的普适性与有效性。处理人际关系的中道原则即忠恕。? 椅〖褐?恕为推己及人。而“忠恕违道不远”[10](Ｐ23)。尽己之心为诚,又为己欲与不欲的确当性具根本保障的判断,它完全合乎“天成”的道德要求,它具有不证自明的特征(“天道”)。推己及人亦为诚。“己所不欲,勿施于人”是底线,“博施济众”(孔)、“天下皆悦”(孟)为其理想。全整的(ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅ)人类生存环境的诸因素,均在中庸德性观中得到安顿。合内外、合天人、合人己、合己物,随时施行,它都必然适宜。[10](第25章)而能够承载这种中庸德性的人,则是子思及先秦儒家共同颂扬的“君子”。 论文天地lwtd.cn
    与子思等儒家思想家的中庸德性观旨趣相近,亚里士多德的中庸观也蕴涵了一种将关乎人类伦理道德诸要素妥善处置的强烈愿望。亚里士多德将美德(ｖｉｒｔｕｅ)分为智德与行德两类。[11](Ｐ30-49)但他从人的伦理规定性即是寻求幸福与自我实现的观点出发,将人规定为人的诸方面属性(如情欲、理性、快乐等等)和谐相处的存在。而人的幸福也就在人的逐渐完善,以及对神与永恒的沉思。循此思路,他更注重行德。因为行德与人类日常生活相联,是人反复践履得来的;而智德则是从训练产生并发展的。亚里士多德对行德的解释,大致分为三个方面。一是它的起源,二是它的构成特质,三是它的作用机制。就第一方面来讲,他的回答可以概括为“德性生于天性,而成于习惯”。就第二方面而言,他首先将德性规定为一种习惯和品行。他不将德性视为人的灵魂的另外两种构成因素:情感与本能。而作为习惯与品行的德性,即是一种既使人成为善人,又使人能够圆满地完成其功能的品行。这种品行,就是一种人的理性调控行为,避免过与不及,自始自终保持适中的中庸之道。


    亚里士多德对智德的论述,虽重视但缺乏具体性。而从整体性上看亚氏的德行论,则他以公正为德行总称,又以行为之中庸为公正的观念。有必要指出,亚里士多德从公正的表现形式上,将其划分为普遍公正和特殊公正。前者,是指政治上的公正。它从个人与集体关系着眼,要求社会全体成员的行为以法律为准绳。而法律既指国家颁布的成文法,又包括不成文的道德戒律。特殊公正,又区分为分配公正与纠正公正。前者因个人背景而异,高能多得,低能少得,无能甚至不得。故他谓之曰“几何的公正”。后者是因契约而生,蕴涵禁止损害和加以补偿的原则,表现出平等性,故谓“算术的公正”。两类公正在表现形式上,也被区分为绝对公正和相对公正。后者是指法律上的公正,前者是指“自然的公正”。后者是协定的结果,容有矛盾和冲突;前者是普遍的、永恒不变的。前者必须为人绝对遵守,后者则是一种平衡力量。亚氏的公正论,显然涉及人与人之间的关系。对此,他还从友爱的伦理规范角度加以申论。在友爱动机视角论,友爱分为二:平等的与不平等的。前者为兄弟朋友之爱,后者为君臣、父子、夫妇、长幼之爱。亚氏重后者。他甚至以放牧者与牛羊喻君臣关系,以债权人与债务人喻父子之爱。这不单纯是一种与阶级观点相关的论述,更可见秉? 种械捞嘎桌淼难鞘喜⒉皇敲挥胁嘀氐恼壑小６?透过这种分疏,亚氏将伦理学与政治学勾连起来,认为前者在研究个人的美德与幸福,后者在分析国家中个人的行为;二者结合,才能国富民良。中道的政治底蕴在此显露出来。
    两种走向
    “中庸之为德”,显示着中庸德性观的丰富内涵。而子思与亚里士多德“不谋而合”加以系统分疏的中庸观,则也体现着相同的旨趣与不同的趣意。从相同的旨趣上说,二者均是一种德性伦理(ｅｔｈｉｃｏｆｖｉｒｔｕｅ),而不是近代伦理学分化为二,各成系统的义务论(ｄｕｔｙ,ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ)或目的论(ｕｔｉｌｉｔｙ)。这是从其思想的观念特质上说的。而从思想的构成特质上讲,两者均主张:其一,在伦理生活中反对“过”与“不及”,主张中道。其二,中道以善为标准,不是简单的折中。其三,中道乃一理想的德性,但切近日常生活;不易得,但可求。其四,以伦理生活和政治生活的通贯性考虑为指向,将人类生活视为一个整体,从而,将伦理生活的各要素妥善安顿。这种共同性,起码表明,在轴心时代,中西思想家的道德致思具有一致性。故而,人类的伦理生活并非没有依照普世伦理加以调节的可能性。同时,源头上伦理致思的中道精神,表明伦理生活调适的原则不应当是特殊伦理,而应当是普适规范;不应当是玄远难及,而应当是切近人生。如此,伦理道德对生活的积极引导的功用,就会显示出来。正是在这个意义上,中庸显示出境界的高远性与兑现的困难度。或许,这正是孔子以“至矣夫”来形容中庸德性观的原因,也是“亚里士多德的伦理学其根本音调不外乎是实际的中庸”[11](Ｐ255)的原因之所在。 http://www.lwtd.cn/
    但是,中庸德性在事实上未能成为普适的、因而是主流的伦理道德生活调节和控制的规范。孔子与亚里士多德礼赞有加的“中庸”,为何处于与伦理道德生活脱钩的状况呢?这里有内部构成与外部条件两个方面因素的影响。
    从中庸的内部构成上看,有两个问题值得讨论。一是中庸观在兼综各伦理生活要素时,对于可能影响其功用的多种内外部因素考虑不周,以致难以达成中庸的实现这一目标。此即孔子兴叹“中庸不可能也”[10](Ｐ21)的原因,亚氏认为中庸“决不是容易做到的”缘故。[11]二是继轴心时代而起的思想史人物,各据轴心时代核心观念的“一曲”却又暗于“中庸”这样的“大理”,使得中庸逐渐被构成自己的某一要素所遮蔽。从外部条件上看,中庸德性观的失落,与它的“早诞”和“早熟”有关。当人类的伦理道德生活初创时,各种规范没有分别充分发挥效用之时,中庸的可能性只能是观念的,而难以是行为的。同时,近代以来的社会分化,强化了这一格局。只有各种德目充分释放调控人们行为的能量,以致于人们察觉到有必要加以整合的时候,并在各伦理文化传统相遇互动之时,“中庸”之作为普适的德性观,才有可能。据此甚至可以断言,中庸要么是普世、普适的,要么就是失落的。


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    作为可能的普世伦理的中庸
    中庸在思想与社会互动的既成史上的失落,是否意味着这种德性观也应当放入思想的历史博物馆,仅仅具有思想或知识的考古价值呢?答案是否定的。这一方面是因为我们对诸如孔子、子思和柏拉图、亚里士多德这些对中西文化发展发生了深入而持久影响的大哲所具有的智慧的信赖。这种影响,表面上已经体现为他们的思想在社会历史的不同侧面产生的效用。深一层讲,则会体现为随人类处境的变化,这些思想所表现出的适应时代需求的活性特征。另一方面,当我们追问为什么在中西文化的“轴心时代”,大哲们“不谋而合”地提出了中庸的德性观时,我们会进一步思考,难道这仅仅是一个思想史的巧合吗?抑或是由于他们已经深刻地洞察到中道对人类社会健全运作、逼近理想之境的不可或缺性?我们倾向于后者。因为,随着人类社会当代处境的日益明朗化,中庸观作用的外部条件已经完全不同于近古与现代。可以说,外部条件的变化正引起德性观念的重构。而普世伦理的提出,正刺激人们以最可能成为普世伦理的传统资源的中庸德性观,来重新定位中庸的德性价值。
    有利于中庸德性观从古典观念转变为现代规范的外部条件,至少可以从三个方面确认。
    其一,当代人类社会为一多元社会、全球化社会。多元社会意味着承载不同价值,有着不同传统的民族—国家可以和谐相处。全球化社会意味着和谐相处的社会—政治—文化有必要谋求一个与此相适应的规范体系。这一当代状况,是历经近代充分的社会分工、社会分化之后才出现的。在一定程度上讲,多元只是一种共处的状态,而不是一种共谋发展的格局。但是,多元观念的互动,为更形健全可行的普适规范的诞生提供必须条件。如何在多元间推衍或发展出多元共适的普适规范体系,就需要以中道为原则,平心衡量。这对走出反中道的某一文化中心论,达成真正具有人类性的普适规范,具有决定性的影响。在此,中道不单纯具有德性意义,也具有一般方法的价值。可以说,多元社会格局直接推动中庸价值的复兴。
    其二,哲学致思的现代走向,也体现出中庸德性观的现代品格。当代哲学是历经现代哲学繁荣而诞生的。价值哲学、生命哲学、政治哲学、道德哲学、分析哲学、语言哲学等等的专深开掘,使得人类对自己生存状况与周遭环境的体认,发生了深刻的变化。而这种学科细分的探讨,为大理论的复归,即兼综具体知识领域论说的优势,重新全整地解释世界图景,奠定了基础。在此,有两个象征性的思想事件足可佐证。一者是生态哲学或深度生态理论的兴起,使得人类得以致力走出“人类中心论”的困局,而在天人和谐的处境中,寻求人类生存的合理状态。中庸德性观在儒家那里具有的天地人相参的思想,正可以成为重要的思想源泉。与此相关的新兴哲学思潮,如社群主义对家庭、国家的重视,所申诉的集体取向的伦理,主张的纠个人主义之偏,亦有中道思维作用的痕迹。而性别研究或女性主义,在男女性别关系上的衡平致思,亦有相同旨趣。二者当代大哲的思路所向,也表现出旨近中庸的祈求。如从政治哲学立论的罗尔斯,先期以正义论为理论诉求,而在回答论者提出的如何可以达成正义共识与社会轨制的质疑时,他在《政治自由主义》中提出了“交叠共识”(ｏｖｅｒｌａｐｐｉｎｇｃｏｎｓｅｎｓｕｓ)的理念,以多元交叠的利益与诉求总具有最低限度的共同性,来为社会正义的达成奠定理论基础。即使提出此一质疑的思想家哈贝马斯,本人也是以商谈伦理(ｄｉｓｃｏｕｒｓｅｅｔｈｉｃｓ)立论,而商谈条件的具备,商谈情景的出现,一定程度依赖“与自己的传统保持距离,扩展受到局限的视野”。二者的哲学旨趣无疑近于中道原则。
    其三,现代伦理探求的基本趋向,推动人们重视中庸德性观的道德遗产。现代伦理是理性的伦理。而现代伦理学的走向也沿分析的与综合的两个方向发展。不论是义务论还是目的论,旨在为人们提供更合乎理性、更经得起推敲的道德规范。不论是分析的伦理学还是规范的伦理学,都在致力于伦理规范的清晰化,为其确当性致思。但是,现代伦理未能有效整合现代生活,尤其是分析伦理学将伦理学从伦理生活中抽离出来,当作语言、命题、逻辑判断对待,使得伦理学丧失了引导社会生活的能力和理论发展的源头活水。而规范伦理学又大半侧重个人权利与自由的致思,致使伦理调整人群活动的功能萎缩下去。因而,近期西方伦理学家,针对前者,吁求“追寻美德”(ａｆｔｅｒｖｉｒｔｕｅ),重返亚里士多德的德性伦理传统。作为现代伦理的中庸德性观,呼之欲出。针对后者,呼唤社群价值,倡导社群运动(ｃｏｍｍｕｎｉｔａｒｉａｎｍｏｖｅｍｅｎｔ),②试图在个人价值与集体价值、个人与国家、个人与社会、权利与义务、美德与责任之间寻求平衡。中庸德性,成为伦理致思的现实目标。在这种伦理追寻基础上肇始的政治上的“第三条道路”的积极探求[12],也表现出相同的理论与行动主旨。