那么，哈林顿所说的霍布斯所教给他的又是什么呢?简要地说，霍布斯教给他的是现代政治的哲学前提和手段。
     让我们还是回到前面哈林顿对霍布斯的反驳，为什么君士坦丁堡的权贵所拥有的自由还不及路加最卑微的公民?我们前面说了，这是因为哈林顿和霍布斯使用不同的标准来判定什么叫自由。但是注意，这不同的标准背后有着共同的预设：那就是意志(will)。“在哈林顿看来，不自由的终极原因在于不得不像奴隶那样生活在他人——他人专断的意志——之下。”⑨佩迪特指出，哈林顿所谓“(土耳其)最显赫的官僚也是个佃农，其生命和财产都处在其主人的意志之下”，这里核心的短语是“处在其主人的意志之下”(at the will of his lord)：不管主人是如何仁慈，霍布斯所理解的那种自由都完全依赖于主人的善良意志，对于哈林顿来说，生活在他人的支配之下这一事实就意味着自由的阙如。正因为如此，哈林顿才能说，拥有土地的最卑微的路加人则是自己人身和财产的自由主人，因为他们只接受法律的约束。而法律是由全体平民制定的，目的只是保护每一个平民的自由。⑩在此，我们看到，哈林顿之所以说路加人是自由的，是因为他们生活在自己的意志之下，只接受体现他们自己意志的法律的约束;而土耳其人之所以是不自由的，是因为他们生活在别人(苏丹)的意志之下。“意志”概念在此成为一个核心概念。
     而我们知道，“意志”概念直到近代才成为政治思想的主导性概念，奥克肖特在霍布斯的《利维坦导读》中指出：欧洲思想史上对政治的哲学反思中有三种传统，“第一种是以理性和自然这些主导性概念为特征的。……第二种传统的主导性概念是意志和人造物(Artifice)。……第三种传统是比较晚近的，直到18世纪才出现。……它的主导性概念是理性意志”，柏拉图的《理想国》可以被视作第一种传统的代表，黑格尔的《法哲学原理》可以作为第三种传统的代表，而霍布斯的《利维坦》则是第二种传统的登峰造极之作。(11)古今政治思想的一个重大差别就是“自然、理性——人为、意志”两分格局的重心变迁，进入现代以后，意志成为政治思考的起点，而霍布斯对于这种变化作出了重要贡献。于此，我们可以理解为什么雷恩说哈林顿偷偷地接受霍布斯的哲学前提。
     我们还可以从哈林顿对“理智”(reason)概念的理解来观察他对霍布斯的接受。
     内尔森(Eric Nelson)注意到，哈林顿思想中有两种自由概念，除了斯金纳和佩迪特所着力发掘的“新罗马”式的自由概念之外，还有一种“摆脱激情”(freedom from passion)的自由，(12)例如，在批驳霍布斯这一段的开头，哈林顿指出，一个人的自由存在于他的理智的王国(empire of his reason)中，如果没有这种自由，一个人就会降格为“激情的奴隶”。在同一页，哈林顿又指出，不管激情在一个人的思想是什么，只要它通过人的意志变为行动，就成为恶行，为罪所奴役;而不管理智在一个人的思想中是什么，只要它通过人的意志变为行动，就成为德行，灵魂也因之而自由。(13)
     初一看，这种“理智与激情”(reason and passion)之间的对峙并没有什么新鲜之处，不过是自柏拉图、亚里斯多德开始就弹熟了的老调。哈林顿的新鲜之处在于.他对“理智”进行了重新界定。他说，“理智不是别的什么东西，它就是利益(interest)”。这一点在他“分饼”的比喻中表现得至为明白：“假如两位姑娘共同接到一块没有分开的饼，两人都应分得一份。这时其中一位对另一位说：你分吧，我来选。要不然就我分你选。分法一旦确定下来，问题就解决了，分者如果分得不均，自己就要吃亏……卓越的哲学家争论不休而无法解决的问题，以至国家的整个奥秘，竟由两位娇憨的姑娘给道破了。国家的奥秘就在于均分和选择。”(14)这是理解哈林顿共和主义思想的一个关键，它所体现的混合平衡的宪政观念我们下面再谈，此处我们关注的是它背后的人性假设。我们发现，面对共同利益如何可能的难题，哈林顿诉诸的不是“美德”，而是“利益”，是每个人对于自己利益的计算。不是通过教育使每个人大公无私，而是通过制度的设计迫使每个人通过对利益的计算而“放弃自身特殊的爱好”，朝向共同利益。“尽管吝啬是每个人私下里牢不可破的本性”，只要制度设计得当，就能让共同利益在任何情况下都占上风。(15)这不仅和柏拉图、亚里士多德对理智的理解大异其趣，而且也与马基雅维里诉诸美德的做法大异其趣，是直接承袭霍布斯而来。从这里我们可以看到，哈林顿无论是其哲学前提，还是对共和国运作机制的思考，都站在现代政治思想的立场上，以现代政治的前提预设和方法来展开自己的政治思考，而这些前提正是由霍布斯开创出来的。(16)这大概就是其同时代的雷恩说哈林顿一方面批评霍布斯的政治观点，另一方面又偷偷地接受霍布斯的哲学前提的原因。同时，这又是为什么后来哈林顿能对联邦党人产生深远影响，并通过联邦党人将其混合平衡的宪政观念置入美国宪政体制中去的一个原因。(17)从另外一个角度来说，哈林顿的政治设计完全是现代的宪政设计理念，而不是对古代希腊或古罗马制度的回归。

     哈林顿接受了霍布斯的哲学前提，但是，他不满意于霍布斯对“古代经纶之道”的摧毁，正是为了挽救“古代的经纶之道”，哈林顿转向了马基雅维里，因为在他看来，马基雅维里是惟一一位试图恢复古代经纶之道的政治家。
     哈林顿与马基雅维里：古代情怀
     波考克声称，哈林顿是一位马基雅维里主义者。此话不假，在《大洋国》一开篇，哈林顿就称赞马基雅维里是唯一一位试图恢复古代经纶之道的政治家。(18)但是，当我们在阅读哈林顿的主要政治著作《大洋国》时，我们发现尽管哈林顿多次赞扬马基雅维里，但他也多次批评马基雅维里。那么，哈林顿欣赏马基雅维里的究竟是什么?他不能同意马基雅维里的又是什么呢?
     哈林顿激赏马基雅维里的是他对“古代经纶之道”的情怀。(19)对此，哈林顿念念在兹，《大洋国》一开篇，他就盛赞“古代的经纶之道”，说它“首先是由上帝在创立以色列共和国时亲自启示给人类的，后来人们从上帝在自然界的足迹中体察出来。希腊人和罗马人一致遵从了这种做法”。但这种“古代的经纶之道”为恺撒的铁骑所践踏，由此，“法律的王国”转变为“人的王国”，共同利益的统治让位于私利的统治，“世界的面貌完全改变了，充斥其间的是各种恶劣的政府形式。”(20)这是哈林顿所不能忍受的，也正是在这一点上，他认同马基雅维里，认为他是后世惟一能体认古人之道的政治家。
     哈林顿不仅在政治理想上认同马基雅维里，而且在自由观上也认同马基雅维里而反对霍布斯。在哈林顿看来，“正是马基雅维里在李维那里发现了对古代自由的解释，并将此遗赠给了近代世界。”(21)和马基雅维里一样，哈林顿也从无支配(non-domination)而不是无干涉(non-interference)的角度来理解自由的概念，充分肯定法律对自由的促进作用、肯定国家自由和个人自由之间的关联，强调自由与奴役状态之间的对立，强调共同利益的重要性。(22)
     但在如何重返昔日荣光、如何实现自由的道路选择上，哈林顿和马基雅维里分道扬镳了，他不能同意马基雅维里所选择的手段。通过对共和主义的重述，哈林顿发展了马基雅维里没来得及发展的一个直觉：均势原则。
     在《大洋国》的绪言中，哈林顿指责马基雅维里没有看到均势原则，而且这种忽视“差之毫厘、失之千里”，是“十分危险的”。(23)事实上，哈林顿对均势原则的体认，其灵感可能来自于马基雅维里，在《论李维》第一卷第4章中，马基雅维里指出“平民和罗马元老院之间的不和，促成了共和国的自由与强大”，“凡有利于自由的法律，皆来自他们之间的不和”，纷争非但没有“造成有损于公共利益的流放与暴力，却导致了有益于公共自由的法律与秩序”，它“为罗马的自由树起了一道屏障”。(24)可能正是受马基雅维里这里所提出的初看起来颇为怪异的观点的启发，哈林顿才提出了其共和主义思想的核心原则：均势原则。因此，他才会说，“马基雅维里虽然没有看到我所提出的均势原则，但这项原则倒解释了他的学说”。为了说明这一点，哈林顿援引了《论李维》第一卷第55章的一段话来加以证明：“准备在士绅众多的地方建立共和国的人，除非首先消灭士绅，否则他的事业不可能取得成功;准备在人民的生活条件很平等的地方建立君主政体的人，除非他离间人民当中最好事和最有野心的人使他们在实质上而不是在名义上成为士绅或贵族，否则是绝不可能实现的。这就是说，要用土地、城堡和财宝使他们富起来，从而使他们在其余的人中间获得力量，并使其余的人依靠他们。这样就可以使他们依赖君主来满足自己的野心，而君主就可以通过他们来维持自己的权力。”(25)
     据内尔森考证，哈林顿此处所引的文字和马基雅维里的意大利原文相比，有三处修改。第一处是将“土地”放到了“城堡和财宝”之前，这自然和他对“土地法”的强调有关;第二处是省略了原文的“给他们马弁扈从”，这和哈林顿强调财产的均衡、而不是人的因素有关;第三处是加入了原文所没有的“从而使他们在其余的人中间获得力量，并使其余的人依靠他们。”这一改动是为了强调马基雅维里的一个观念：财富产生依赖，而这种依赖将导致共和国走向毁灭。(26)


     哈林顿的这些改动正好显示了他和马基雅维里之间的关联和差别。一方面，他从马基雅维里的这些论述中引申出了他的均势原则;另一方面，均势不是像马基雅维里所设想的那样主要依赖于不同等级的人之间的适当比例(proportion)，使“治人者和治于人者形成一定的比例”，(27)而是强调要通过财产的均势来达到力量的均势或权力的均势。就像哈林顿自己所言，“在财产不平等的地方，力量就不平衡;而力量不平衡的地方，就不可能有共和国的存在”，一个王国，如果没有这样的均势，它就必须造成一种均势(balance)，否则它就无以自立。(28)正是基于这一理由，哈林顿才会说，他同意马基雅维里的如下观点：“当贵族或士绅的力量压倒(overbalance)民主政府的时候，他们就会彻底消灭或破坏民主政府”，(29)因为在这个王国里，没有力量的均势存在。紧接着，哈林顿又补充道，在民主的政府里，贵族或士绅的力量如果没有超过民主政府，也就是说，当力量均势存在的时候，“他们便是这个政府的生命和灵魂”。
     而在当时商业力量尚未十分发达的情况下，最重要的财产无疑是土地，所以哈林顿要将“土地”二字提到“城堡和财宝”之前。我们知道，马基雅维里在《论李维》第一卷第37章中也专门讨论过“土地法”的问题。他说：“在格拉古兄弟出现之前，这一法律《土地法》形同虚设;当他们使其复活时，它便彻底毁灭了罗马的自由。因为它使对手的实力倍增，因为它在平民和贵族之间燃起了仇恨的烈焰，使他们大动干戈，陷入血腥的杀戮，这大大超过了任何文明和风俗的限度。”(30)但哈林顿不这么看这个问题，他认为自由的丧失不是由于“土地法”的施行本身，而是由于罗马“土地法”执行过程中所存在的疏漏。他说：以“罗马人的例子来看，他们是由于自己在土地法执行中的疏漏，让奢侈乘隙而入，于是便使自己和子孙后代丧失了无价之宝的自由。”(31)由于这种疏漏，贵族不仅窃取了公共用地，而且“逐渐把国家分配给人民的土地完全买到自己手里来。等到格拉古兄弟发现这种情况，已经太晚了，他们发觉共和国的均势已经完了。”这时再进行补救，“本来已经太晚，而方式又过于猛烈，所以共和国便灭亡了。”(32)因此，在哈林顿看来，错不在有土地法，恰恰相反，而在于罗马的土地法形同虚设，使得共和国的财产均势无法维持。他得出结论道：共和国的根基在于财产的均势，具体说来就是土地的均势，这种均势要靠土地法来加以创造和维系，平等的土地是建立和维系统治均势的永恒法则。(33)不论是君主国家、贵族国家，还是民主国家，没有土地法都不能长期存在。
     正是基于均势原则的考虑，哈林顿才在一系列问题上都认同马基雅维里的目标，同时又反对他所采用的手段。如在美德问题上，尽管哈林顿并不反对美德，而且在《大洋国》中屡次强调美德的重要性，呼吁人们“从私人利益的泥潭中跳出来，沉思美德”，伸出手来消除“光天化日之下的恶行”。(34)但在他看来，政治成败的关键并不像马基雅维里所设想的那样，在于美德的存在，“为了保证自由的价值得到维护，首先需要促进的与其说是有效的组织和法律结构，不如说是全体人民的公民自豪感和爱国精神。”(35)哈林顿恰恰是认为财产的均势和上层建筑的平等这些制度性建制才是共和国的灵魂，也是美德得以生发之源。
     而且，在美德从何而来的问题上，哈林顿的看法也不同于马基雅维里。在马氏看来，美德培养的方式除了恰当的教育之外，就是“通过使人民尽可能地参与共和国的管理”来进行培育。他通过重述古罗马十人执政官的故事来警示世人，人民参政对于公民美德的培养具有极其重要的作用。(36)但哈林顿则认为，仅仅通过教育和公民参与来提升公民美德、并通过美德来保护自由不受无常命运的摆布是不够的。在此，我们又碰到了与前面类似的问题，哈林顿是如何理解美德的?事实上，无论是理智、还是美德，甚至还有法律，哈林顿都是用利益来进行界定的。美德不是内心对共同利益的偏爱(disposition)，而是促进共同利益的行动(action)。(37)“不管理智在一个人的思想中是什么，只要它通过人的意志变为行动，就成为德行”。因此，美德要靠力量的均势和制度设计来促成，而不是通过教育来培养利他主义精神。这与马基雅维里正好形成鲜明对照。


     ②以下对研究进路的归纳主要是参考斯科特的著作，Jonathan Scott,2004,p.3.以下各个研究进路的代表人物及其著作，请参考该书，恕不一一注明。
     ③波考克：《德性、权利与风俗》;佩迪特：《共和主义的政治理论》;二文均收入应奇、刘训练编，《公民共和主义》，东方出版社2006年版，第16、93页等处。
     ④Jonathan Scott,"Classical Republicanism in Seventeenth-century England and the Netherlands",in M.V.Gelderena and Q.SKinner,ed.,Republicanism:A Shared European Heritage,vol.I,Cambridge University Press,2002,p.72.哈林顿原文请参考Harrington,Political Works,ed.J.G.A.Pocock,Cambridge,1977,p.423.
     ⑤霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，商务印书馆1995年版，第167页。
     ⑥Harrington,The Commonwealth of Ocean and A System of Politics,ed.J.G.A.Pocock,Cambridge University Press(中国政法大学出版社2003年影印本)，p.20;此处采用的是刘训练的译文。
     ⑦⑨佩迪特：《共和主义》，刘训练译，江苏人民出版社2006年版第42、48-52页。佩迪特高度评价哈林顿对霍布斯的这一批评，认为“辉格党人或共和派人士的传统，以及最终引发了美国革命的传统，在根本上都产生于哈林顿对霍布斯的这种置换”。
     ⑧Harrington,1992,pp.8-9.中译见哈林顿：《大洋国》，何新译，商务印书馆1963年版第6-7页。此处译文有改动。
     ⑩哈林顿原文请参考Harrington,1992,p.20.中译见哈林顿，1963，第21页。此处译文有改动。
     (11)奥克肖特著，应星译：《利维坦导读》，载《现代政治与自然》，上海人民出版社，2003，第169-241页。
     (12)参见Nelson,2004，p.107,n86.
     (13)Harrington,1992,p.19.中译见哈林顿，1963，第20页。此处译文有改动。以此为喻，哈林顿进一步指出，所谓“法律的王国”就是依据“理智”来进行统治的王国，而“人的王国”就是听任“激情”来统治的王国。
     (14)哈林顿，1963，第22-23页。“所谓均分和选择，用共和国的词汇来说，就是辩论和决定。凡是元老辩论过的任何事项，得向人民提出。经人民批准之后，就通过长老的权柄和人民的权力加以制定，两方面汇合起来就成了法律。”见第25页。
     (15)哈林顿，1963，第25页。
     (16)在《大洋国》出版后次年出版的《论民主政府的特点》中，哈林顿坦率地承认，霍布斯“关于人性、自由和必然性的论述……是最耀眼的光芒，我遵循了、并应该遵循其教诲。”Alan Cromartic
     (17)关于哈林顿对联邦党人的影响，请参考斯金纳：《自由主义之前的自由主义》，李宏图译，上海三联书店2003年版，第24-25页;佩迪特，2006，第52页。他们都注意到哈林顿对宪政机制的考量和英国宪政传统之间的对接，换句话说，哈林顿的共和模式已经脱离了古典共和模式，并将英国中世纪晚期到现代早期一直延绵不绝的共和传统注入其中。
     (18)哈林顿，1963，第7页。在第32页，他再次称赞“马基雅维里是唯一追求古代经纶之术的人。”
     (19)其实这里还暗含着一个问题：所谓的古代究竟是哪个古代?是古希腊还是古罗马?或者说，哪个成分更多一些?本文不拟处理这一问题。有兴趣的读者可以参考Eric Nelson,The Greek Tradition in Republican Thought,Cambridge University Press,2004 chapt.3.也许，对于哈林顿来说，无论是希腊还是罗马，都是他用以想像共和主义的材料。从根本上讲，希腊和罗马的共和主义其实都是霍布斯鲍姆所谓的“被发明出来的传统”。正如尼佩尔(Wilfried Nippel)所言，古代史家根本就不知道所谓的“古代共和主义”为何物，因为古代政治(包括古希腊和古罗马)的视野都局限于城邦的文化地平线内，他们的政治思考其实是在公民共同体的自由/稳定和臣服于暴政之间打转。因此，“共和主义”的意识形态只有在现代背景下才有意义，自由城邦的历史模式(或神话)被想像为现代君主制的一种政治替代模式。W.Nippel,"Ancient and Modern Republicanism:'Mixed Constitution'and'Ephors'",in B.Fontana,ed,The Invention of Modern Republic,Cambridge,1994,pp.6-26.转引自Eugenio Capozzi,"Republicaism and representative democracy:The heritage of James Harrington",Earopean Earopean Review of History,Vol.42(1998),No.3.