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道家的发展 
 
 这一章　所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展，一共有三个主要 
 
阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。《庄 
 
子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思想，是因 
 
为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想，在《庄子》里也有代表第一、第二阶段的 

 
思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同时期不同的人写 
 
的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。 
 
 道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普通隐 
 
者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么 
 
复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避”的方法还是 
 
不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物 
 
变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己 

 
的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。 
 
 可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些 
 
没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：“吾所以有 
 
大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”(《老子》第十三章　)这种大彻大悟之言，《庄 
 
子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的 
 
观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是“避”的 

 
一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展 
 
的第三阶段，也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事，把这一切发展都表现出来 
 
了。故事说：“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也，问其故。曰：无 
 
所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。“夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子 
 
杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟 
 
子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？ 

 
“庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘 
 
道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量， 
 
浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！” 
 


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这个故事的前部分，表现的就是杨朱所实行的全生理论，后部分则是庄子的理论。这里 
 
所说的“材”，相当于前面引用的《养生主》所说的“为善”。“不材”，相当于“为 
 
恶”。“材与不材之间”，相当于“缘督以为经”。可是一个人如果不能从一个更高的观点 

 
看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过。从更高的观点看事 
 
物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为 
 
我走向反面，取消了它自身。 
 

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第七章　儒家的理想主义派：孟子 
 
 《史记》记载，孟子(公元前371？一前289？年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子的 
 
孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国(也在今山东省)是个大国，有几代齐王很爱好学 
 
术。他们在齐国首都西门—稷门附近，建立一个学术中心，名叫“稷下”。稷下学者“皆命 
 
曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士 
 
也。”(《史记·孟子荀卿列传》) 
 
 孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学说。 

 
他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。《孟 
 
子》后来被推祟为“四书”之一，“四书”是近千年来儒家教育的基础。 
 
 孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是什 
 
么意思，往下就可以明白。 


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人性善 
 
 我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，对“义”‘利”之辨也分得很清。每个人应 
 
当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，他应当 
 
“推已及人”，这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有解释为什么 

 
每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学 
 
说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。 
 
 人性是善的，还是恶的，——确切地说，就是，人性的本质是什么？——向来是中国哲 
 
学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说 
 
以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶(这 
 
意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶(详 
 
《孟子·告子上》)。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存 

 
了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。 
 
 孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，与 
 
上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。他的 
 
确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他 
 
认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，严格地说， 
 
不应当认为是“人”性部分。 


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孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心。……今人乍见 

 
孺子将入于井，皆有沐惕侧隐之心。……由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非 
 
人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之 
 
端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。…… 
 
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不 
 
充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》) 
 
 一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调 

 
的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如 
 
种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本 
 
身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。 
 
 这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由发 
 
展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，因 
 
为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶 

 
民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问题。 
 
儒墨的根本分歧 
 
 我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，是无 
 
君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。” 
 
(《墨子·膝文公下》)很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱 
 
的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。 
 
那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？ 

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对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话 
 
说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分歧， 
 
有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人， 
 
爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“(《墨子·耕柱》) 
 
 巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这显然 
 
与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒 

 
家看来，应当爱有差等。 
 
 谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而 
 
仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为人之亲其 
 
兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·媵文公上》)对于兄之子的爱，自然会厚于对邻 
 
人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社 
 
会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。(《孟子·梁惠王上》)这就是孟 
 
子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。 

 
 爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是行 
 
“仁”，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有侧隐之心，不 
 
忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的是， 
 
爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。 
 
 儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会 
 
弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差等的爱。 

 
孟子抨击“墨氏兼爱，是无父也”的时候，心中所想的正是这一点。 
 
 在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此 
 
以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来 
 
的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。 
 
 也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过 
 
他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与 
 
儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章　所引《墨子·兼爱》篇的话与本章所引《孟子》 

 
论“四端”的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。 
 


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算完成。 
 
 行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的”恻隐之心”的直 
 
接结果。孟子说：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟 
 
子·公孙丑上》)在孟子思想中。“不忍人之心”与”恻隐之心”是一回事。我们已经知 
 
道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发 
 
展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只是 

 
圣王实行爱人、实行忠恕的结果。 
 
 照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王看见 
 
一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换它。于是 
 
孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人事上，他就是 
 
行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色，王如果 
 
由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这 
 
样做的结果不是别的，正是王道。 

 
 孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。在这 
 
里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我 
 
修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是“内 
 
圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。 
 
 即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子说： 
 
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这里所说的“心”就是 

 
“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了我们的性。又据 
 
孟子说，我们的性是“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，所以知道了性，也就知道了天。 
 
神秘主义 
 
 照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇 
 
宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道 
 
德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，他就不 
 
仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”(《孟子·尽心上》)。孟子进 

 
一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天 
 
爵也。公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)换句话说，天爵都是在价值世界里才能 
 
够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所 
 
关心的只是天爵，而不是人爵。 
 
 孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。” 
 
(《孟子·尽心上》)换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个 
 
人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过 

 
行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分 
 
别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此 
 
就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分， 
 
 若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，孟 
 
子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟子有什 
 
么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之气，孟 

 
子回答说；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与 


 
道；无是，馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来，孟子的影响日益增大，这个 
 
名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连孟子也承认“难言也” 
 
(同上)。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从这一点我推测出，孟子的 
 
“气”也就是“勇气”的气，“士气”的气。它和武士的勇气、士气性质相同。当然也有所 
 
不同，就是它更被形容为“浩然”，浩然是盛大流行的样子。武士所养的气是关系到人和人 

 
的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西，因而是一种 
 
超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子说它“塞于天地之间”。 
 
 养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境界的 
 
道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两 
 
方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。 
 
 一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会 
 
坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，谓其人 

 
曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”(同上) 
 
 一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之气正 
 
像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，实际上 
 
并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然之气就会自 
 
然而然从他的内心出现。 
 
 虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。这 
 
是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。人性 

 
相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不了解顾客 
 
的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子(《孟子·告子上》)。这是因为人的 
 
脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够 
 
成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：“人皆可以为尧舜” 
 
(《孟子·告子下》)。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。 
 

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第八章　名家 
 
 “名家”这个名称，译成英文时，有时译作“sophists(诡辩家)”，有时译作 
 
“logicians(逻辑家)”或“dialecticians(辩证家)”。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有 
 
些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字面翻 
 
译为theSchoolofNames。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问 
 
题，即“名”、“实”关系问题。 


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关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今己失 
 
传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱 
 
者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非， 
 
是非无度，而可与不可日变。”(《吕氏春秋·市应览·离谓》)《吕氏春秋》还有个故事， 
 
说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸，捞得 
 
尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说：“不要急，他不卖给你。卖给谁 

 
呢？”捞得尸首的人等急了、也去找邓析打主意。邓析又回答说：“不要急，他不找你买， 
 
还找谁呢？”(《审应览·离谓》)故事没有说这件事最后的结局，我们也可想而知了。 
 
 由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的解 
 
释。这就是他能够“苟察缴绕，使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法律条 
 
文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重“名”而不注重 
 
“实”。名家的精神就是这样。 
 
 由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进 

 
行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠 
 
施、公孙龙。 
 
 关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：“惠子为魏惠王(公元前370—319年在位)为 
 
法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”(《审应览·淫辞》)又说：“秦赵相与约，约 
 
曰；自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏，赵欲 
 
救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦 
 
欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可 

 
以发使而让秦王曰，赵欲救之。今秦王独不助赵，此非约也。”(同上)《韩非子》又告诉我 
 
们：“坚白、无厚之词章，而宪令之法息。”(《问辩》)下面我们将看到，“坚白”是公孙 
 
龙的学说，“无厚”是惠施的学说。

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从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙，在某种程度上，都与当时的法律活动有关。 
 
公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两个人有关 
 
法律的“言”，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出讼师的名家的 
 
“词”，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章　中我们就会明白，韩非及其他 

 
法家其实都是政治家，并不是法学家。 
 
 惠施，公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对 
 
性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的 
 
话：“这是桌子”，其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是“桌子” 
 
在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。“名”是绝对的， 
 
“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际 
 
事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。 

 
惠施的相对论 
 
 惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋国(在今河南省内)人。我们知道，他曾任魏惠 
 
王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》篇保存有惠施的“十 
 
事”，我们所知道的惠施思想，仅只是从此“十事”推演出来的。 
 
 第一事是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这两句话都是现在所谓的 
 
“分析命题”。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东 
 
西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：“至大”、“至小”。为了充分理解 

 
这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看 
 
出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。 
 
 这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，顺流而东行， 
 
至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神)，才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海 
 
来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本 
 
身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”，不能说他是“大”。 
 

说到这里，河伯问北海若说：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若说：否。……计人 
 
之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱 
 
而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之 
 
域？”他接着下定义，说最小“无形”，最大“不可围”。至大、至小的这种定义与惠施所 
 
下的很相似。

说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于“实”有所肯定。它对于“名” 
 
无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”，都可以是假命题。它们都在经验中有其基 

 
础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对地 
 
大、相对地小。再引《庄子》的话说；“因而所大而大之。则万物莫不大；因其所小而小 
 
之。则万物莫不小。”(同上) 
 
 我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够 
 
独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)；它内面 
 
再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定义，就都是 
 
绝对的、不变的概念，像这样再分析“大一”、“小一”这些名，惠施就得到了什么是绝对 

 
的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、 
 
可变的。 
 
 一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事、虽然向来 
 
认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性，所 
 
说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。“无厚不可积也，其大千里。”这是说， 
 
大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上， 
 
它可以叫做小。可是，几何学中理想的“面”，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意 

 
义上，它可以叫做大。“天与地卑，山与泽平”。这也是说，高低之为高低，只是相对地。 
 
“日方中方睨，物方生方死”。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。 
 
“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异”。我们说，所有人都是 
 
动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也 
 
都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而 
 
是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同 

 
异”，正是这种同和异。但是，我们若以“万有”为一个普遍的类，就由此认识到万物都相 
 
同，因为它们都是“万有”。但是，我们若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个 
 
体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的“大同异”。这样， 
 
由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对 
 
的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为“合同异之辩”。“南方无穷而有穷”。 
 
“南方无穷”是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西 

 
部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施 
 
这句话，很可能仅只是表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可 
 
能是意味着：有穷与无穷也都是相对的。“今日话越而昔来”。这句是说，“今”与“昔” 
 
是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就 
 
在这里。“连环可解也”。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个 
 
观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是 

 
建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而“连环可解也”。“我知天下 
 
之中央，燕之北、越之南是也”。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中 
 
国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种 
 
相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说：“天下无方，故所在为中；循环无 
 
端，故所在为始也。”“把爱万物、天地一体也”。以上各命题，都是说万物是相对的，不 
 
断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以 

 
得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说：“自其异者 
 
视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”(《德充符》) 

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说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于“实”有所肯定。它对于“名” 
 
无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”，都可以是假命题。它们都在经验中有其基 

 
础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对地 
 
大、相对地小。再引《庄子》的话说；“因而所大而大之。则万物莫不大；因其所小而小 
 
之。则万物莫不小。”(同上) 
 
 我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够 
 
独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)；它内面 
 
再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定义，就都是 
 
绝对的、不变的概念，像这样再分析“大一”、“小一”这些名，惠施就得到了什么是绝对 

 
的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、 
 
可变的。 
 
 一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事、虽然向来 
 
认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性，所 
 
说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。“无厚不可积也，其大千里。”这是说， 
 
大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上， 
 
它可以叫做小。可是，几何学中理想的“面”，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意 

 
义上，它可以叫做大。“天与地卑，山与泽平”。这也是说，高低之为高低，只是相对地。 
 
“日方中方睨，物方生方死”。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。 
 
“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异”。我们说，所有人都是 
 
动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也 
 
都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而 
 
是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同 

 
异”，正是这种同和异。但是，我们若以“万有”为一个普遍的类，就由此认识到万物都相 
 
同，因为它们都是“万有”。但是，我们若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个 
 
体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的“大同异”。这样， 
 
由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对 
 
的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为“合同异之辩”。“南方无穷而有穷”。 
 
“南方无穷”是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西 

 
部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施 
 
这句话，很可能仅只是表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可 
 
能是意味着：有穷与无穷也都是相对的。“今日话越而昔来”。这句是说，“今”与“昔” 
 
是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就 
 
在这里。“连环可解也”。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个 
 
观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是 

 
建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而“连环可解也”。“我知天下 
 
之中央，燕之北、越之南是也”。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中 
 
国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种 
 
相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说：“天下无方，故所在为中；循环无 
 
端，故所在为始也。”“把爱万物、天地一体也”。以上各命题，都是说万物是相对的，不 
 
断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以 

 
得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说：“自其异者 
 
视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”(《德充符》) 


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公孙龙的共相论 
 
 名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284一前259年)，当日以诡辩而广泛闻 
 
名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：“马不准过。”公孙龙回答说：“我骑的是白马， 
 
白马非马”。说着就连马一起过去了。 
 
 公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。 
 
他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。 

 
 他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙通过 
 
三点论证，力求证明这个命题。第一点是：“马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色 
 
者非命形也。故曰：白马非马。”若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调， 
 
“马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种 
 
颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。 
 
 第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可 

 
以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣”。“马者，无去取于色，故黄黑皆所以 
 
应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故 
 
曰：白马非马”。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，“马”、“白马”的 
 
外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马， 
 
有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同，所以白马非马。 
 
 第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马 

 
也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”这一点似乎是强调，“马”这个 
 
共相与“白马”这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是 
 
“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说，马作为马与白马作 
 
为白马不同。所以白马非马。 
 
 除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：“白者不定所白，忘 
 
之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。”定所白，就是具体的白色，见于 
 
各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是“白”的共 

 
相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白 
 
论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的 
 
石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？ 
 
曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。“视不得其所坚而得其所白者，无坚 
 
也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白 
 
是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石；用手摸，则只“得 

 
其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面 
 
说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得 
 
坚，其举也二”的意思。 


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