回复 ：【爱学】╬8.30╬中国哲学简史

政治、社会哲学 
 
 可是，像这样断长、续短的事，恰恰是“人”尽力而为的事。一切法律、道德、制度、 

 
政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有 
 
些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好意，却只有把 
 
事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说：“昔者，海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之 
 
于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而 
 
死。此以己养养鸟也，非以乌养养鸟也。……鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好 
 
恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以他认为是最尊荣的方式款待海鸟，的确是 

 
好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会把法典强加于个人以同其事，也发 
 
生这样的情况。 
 
 为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因就在 
 
此。他说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天 
 
下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”(《庄子·在宥》)在，宥，就 
 
是听其自然，不加干涉。 


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如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是络马首，穿牛鼻。也 

 
像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以人灭 
 
天”(《庄子·秋水》)。它的结果只能是痛苦和不幸。 
 
 庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之 
 
动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论 
 
证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。 
 
 以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，就 
 
得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于为每个 

 
人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此吧。 
 
情和理 
 
 相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。这当然是真的：人在能够充分而自由地 
 
发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，疾病， 
 
年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说，还有一—苦、就 
 
是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有限制的幸福，所 
 
以是相对幸福。 
 


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人可能有许多大祸临头，最大的大祸是死亡，《庄子》中有很多关于死亡的讨论。畏惧 

 
死亡。忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由于对事物 
 
自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事，讲到老子之死。老子死子，他的朋友秦 
 
失来吊唁，却批评别人的痛哭，说：“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来， 
 
夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。古者谓是帝之悬解。”(《养生 
 
主》) 
 


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道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没有情 

 
感。这宁可说是，他不为情所忧乱，而享有所谓“灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的：“无知 
 
的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万 
 
物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有 
 
知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定 
 
的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”(《伦理学》，第五部分、命 
 
题XLⅡ) 
 
 这样，圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方 

 
法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经得到了绝 
 
对幸福。这是道家思想的一个方向，其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向强调自然过程 
 
的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。 


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获得绝对幸福的方法 
 
 可是道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。 
 
要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对 
 
幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。 
 
 这一篇里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个人名叫列子。能够乘风而行。 

 
“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”他所待者就是风，由于他必须 
 
依赖风，所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道：“若夫乘天地之正而御六 
 
气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰；至人无已，神人无功，圣人无名。” 
 
 庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人，神人，圣人。他绝对幸福， 
 
因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”的区别。 
 
所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为，所以无功，圣人与道合一，所以也无 

 
功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由 
 
地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。 


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有限的观点 
 
 这里有一个问题：一个人怎样变成这样的至人？要回答这个问题，就要分析《庄子》的 
 
第二篇：《齐物论》。在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》里，他 
 
讨论了两个层次的知识。我们的分析，且从第一个层次即较低的层次开始。在本书讲名家的 
 
一章　里，我们说过，惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较低层次的知识， 

 
正与惠施“十事”中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起来，有种种不同声 
 
音，各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声音名为“人籁”。地籁 
 
与人籁合为“天籁”。 
 
 人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同，它的“言”由人 
 
说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限 
 
的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，不知道他们自 
 
己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。“故有儒 

 
墨之是非，以是其所非，而非其所是”。 
 


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人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面真是 
 
真非。《齐物论》说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我 
 
胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其惧是也，其俱非也 
 
邪？我与若不能相知也，则人固受其(黑甚）暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同 
 
矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我 
 
与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”这就是说；假使 

 
我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗？我胜了你，你不胜我， 
 
这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见是正确的，或者都是正确 
 
的，或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫跟你的意见相同的人来决定， 
 
既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的人来决定。既然跟我的意见相同， 
 
怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，既然跟你、我的意见都不同，怎么能决 
 
定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同、怎么能决定？ 

 
 这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐物 
 
论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。 


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庄子在另一方面，认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这 
 
些观点都是相对的。《齐物论》说：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因 
 
是因非，因非因是。”事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观 
 
点。只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定，就没有 

 
必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题，无需另作解释。 
 


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更高的观点 
 
 接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做“照之于天”。 
 
“照之于天”就是从超越有限的观点，即道的观点。看事物。《齐物论》说：“是亦彼也， 
 
彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶， 
 
谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。” 
 
“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”(此)和“彼”，在其是非的对立中，像 

 
一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动 
 
着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他 
 
已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有限的观点比作井底之蛙的观 
 
点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那么大。 
 


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从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：“可乎可。不可乎不 
 
可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物 

 
固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”万 
 
物虽不相同，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也 
 
是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。 
 
《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”例如， 
 
用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。可是，这 
 
样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些区别都是相对 

 
的。“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看，“我”与“非”我”也是通为 
 
一。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地 
 
与我并生，而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结论：“泛爱万物，天地一体也。” 


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更高层次的知识 
 
 《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既己谓之一矣，且得无言乎？一与言 
 
为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三。而况自有 
 
适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更 

 
高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。“一”究竟是什么，这是不可言说的。甚 
 
至是不可思议的。因为、如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说 
 
的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的 
 
“一”了。惠施说；“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写“大一”，确实描写得很 
 
好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要 
 
可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认 

 
识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于“一”有真正的理解，比名家前进了一 
 
大步。《齐物论》里还说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然 
 
若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。“无竞”是 
 
得道的人所住之境。这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种 
 
体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切 
 
区别。他的经验中只有浑沌的“一”，他就生活在其中。

斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。圣 
 
人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也永远存 
 
在：《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负 

 
之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁；是恒物之 
 
大情也。……放圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，圣人“永远存在”。 


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神秘主义的方法论 
 
 为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃 
 
知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道 
 
一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都 
 
忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界、就可以说是有了另一个更 

 
高层次的知识，道家称之为“不知之知”。《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例 
 
如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话：“颜回曰：‘回益 
 
矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣。犹未也。’它日复见。 
 
曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹末也。’它日复 
 
见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰；‘何谓坐忘？’ 
 
颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大通。此谓坐忘。仲尼曰：‘同则无好也，化 

 
则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。” 


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颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无知” 
 
与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有知的阶段 
 
之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。 
 
 这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的决窍，这是很有深 
 
意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种 
 
区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知 

 
觉而不畏惧的人之间的区别一样大。