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法家和道家 
 
 “无为而无不为”。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需 
 
具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主 

 
应如“日月所照，四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非 
 
于赏罚，属轻重于权衡。”(《韩非子·大体》)换言之，君主具有种种工具和机器，用来进 
 
行统治，有了这些，就无为而无不为了。 
 
 道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人 
 
本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观 
 
念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。 
 
 法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲“用 

 
人群之道”。这一段既区分了有为与无为，还区分了“为天下用”与“用天下”。无为，是 
 
用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责 
 
是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和 
 
职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说： 
 
“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”(《庄子·天道》) 


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《庄子》这一段接着说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不 

 
自说也；能虽穷海内，不自为也。”(同上)君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就 
 
意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办 
 
法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方 
 
法，他无为，而无不为。 
 
 至于君主“用天下”的详细程序，这一段里说：“是故古之明大道者，先明天，而道德 
 
次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已 
 
明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次 

 
之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。……此之谓太平，治之至也。” 
 
(同上) 
 
 很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说：“古之语大道者，五变而 
 
形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。…… 
 
骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士， 
 
一曲之人也。”(同上) 
 
 从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道。需要君主公正无私。他一定惩罚应当 
 
受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇 

 
敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等 
 
智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。 


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法家和儒家 
 
 儒家主张，治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识 
 
当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革 
 
命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不 
 
再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于 

 
个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。 
 
 本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家 
 
要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准 
 
用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。 
 
 在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平 
 
民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛 
 
弃。只靠赏罚，一视同仁。 
 
 儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历 

 
史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。 
 

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第十五章　儒家的形上学 
 
 第十二章　说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形 
 
上学的、伦理学的解释，构成了“易传”，附在现在通行的《易经》后面。 
 
 “易传”的宇宙论学说已经在第十二章　讲到了。往后在第二十三章　还要讲到。这一章　我 
 
们只限于讲“易传”和《中庸》中的形上学、伦理学学说。 
 
 《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是。《中庸》为孔子之孙子思所作，但是实际 
 
上它的大部分是较晚的著作。“易传”和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后阶段。它 

 
们的形上学兴趣确实很大，所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲学的三部主要 
 
经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称“三玄”。梁武帝(公元502—549年在位) 
 
本人是佛教徒，也为《中庸》作注。公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的和尚也作过这样的 
 
注，标志着新儒家的开端。 
 


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事物的原理 
 
 “易传”中最重要的形上学观念是“道”的观念，道家也如此。可是，“易传”的道与 
 
道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。“易传”的道，不但是可名，而且严格地 
 

讲来，正是道，也只有道，才是可名。 
 
 为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号“”，“易传”的道则不加。道家的 
 
“道”是统一的“一”，由此产生宇宙万物的生成和变化。“易传”的道则相反，是多样 
 
的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中“共相”的概 
 
念。我们已经知道，公孙龙以“坚”为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相使物质世界具 
 
体的物成为坚的。在“易传”的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。这个坚之道，可 
 
以与各个物体的坚分离、构成一个可名的形上学原理。 

 
 有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。它们是君、臣、父、子所应该成为者。 
 
每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。我们在此 
 
看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在“易传”里 
 
就变成又是形上学的学说了。 
 


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我们已经知道，《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从《易》 
 
里查出它的卦辞、爻辞，据说可以知道所卜的吉凶。所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生 
 
活的各种不同的特殊情况。“易传”的作者们由这种程序而悟到公式。从这个观点来看 

 
《易》，他们认为卦辞、爻辞都是公式，每个公式代表一种或多种道。也就是一种或多种共 
 
相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞，因而被认为代表了宇宙中所有的道。 
 
 卦、爻，都被看作这些共相的道的图象。“易传”的《系辞传·下》说：“易者，象 
 
也”。这样的象，如符合逻辑中所谓的“变项”。变项的作用，是代替一类或若干类具体事 
 
物。一个事物，按某种条件归人某类，就可以代入含有某变项的公式；这就是说，它可以代 
 
人某卦、某爻的卦辞、爻辞，这些卦、爻都是象。这个公式代表着这类事物应该遵循的道。 

 
从占卜的观点看，遵之则吉，违之则凶。从道德的观点看，遵之则是，违之则非。 
 


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举例来说，六十四卦的第一卦，乾卦，据说是刚健之象；第二卦，坤卦，是柔顺之象。 
 
凡是满足刚健条件的事物，都可以代入有乾卦卦象出现的公式里；凡是满足柔顺条件的事 
 
物，都可以代入有坤卦卦象出现的公式里。因此，乾卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一 
 
切刚健事物的道；坤卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一切柔顺事物的道。 
 
 所以坤卦《缘（无此字：ocr）辞》说：“先，迷失道；后，顺得常。”坤封《文言》 

 
说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有 
 
终也。” 
 
 乾卦正好与坤卦相对，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辞、爻辞代表着天道，夫 
 
道，君道。 
 
 因此，谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻， 
 
就应当查阅坤卦所讲的。所以《系辞传·上》说：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕 
 
矣。”又说：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。” 
 
 《易纬·乾凿度》说：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”(孔颖达 

 
《周易正义》卷首引)第一个意义是：容易，简单；第二个意义是：转化，改变；第三个意 
 
义是不变。转化、改变是指宇宙的各个事物；简单和不变是指事物的道或遵循的原理。事物 
 
变，而道不变。事物是复杂的，而道是容易和简单的。 
 


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万物生成的“道” 
 
 除了各类事物的道，还有万物作为整体的“道”。换句话说，除了特殊的多样的道，还 
 
有一般的统一的万物生成变化所遵循的“道”。《系辞传·上》说：“一阴一阳之谓 
 
‘道’。继之者善也，成之者性也。”这是生成万物的“道”，这样的生成是宇宙的最大成 

 
就。所以《系辞传·下》说：“天地之大德曰生”。 
 
 生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是主动成分，后者是被动 
 
成分。前者是刚健的，是阳；后者是柔顺的，是阴。生成万物，需要二者合作。所以说： 
 
“一阴一阳之谓‘道’”。 
 
 每个事物在一个意义上是阳，在另一个意义上又是阴，这要根据它与其他事物的关系而 
 
定。例如，一个男人对于其妻是阳，对于其父又是阴。可是，生万物的形上学的阳只能是 
 
阳，生出每物的形上学的阴只能是阴。所以在“一阴一阳之谓‘道’”这句讲形上学的话 

 
里，所说的阴、阳都只有绝对意义。 


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“易传”和《老子》一样认为，要取得胜利，就一定要注意不要过分地胜利；要避免丧 
 
失某物，就一定要在此物中补充一些与它相反的东西。所以《系辞传·下》说；“危者，安 
 
其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治 

 
而不忘乱，是以身安而国家可保也。” 
 
 “易传”还和《老子》一样认为，谦卑是美德。谦卦《象辞》说：“天道亏盈而益谦， 
 
地道变盈而流谦，……人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾：君子之终也。” 
 
中和 
 
 “中”的观念在《中庸》里充分发展了。“中”很像亚力士多德的“黄金中道”的观 
 
念。有人可能把它理解为做事不要彻底，这就完全错了。“中”的真正涵义是既不太过，又 
 
不不及。比方说由华盛顿去纽约，停在纽约为恰好，走过去停在波士顿为太过，没走到就停 
 
在费城为不及。公元前三世纪宋玉描写一位美女说：“增之一分则太长，减之一分则太短， 

 
著粉则太白，施朱则太赤。”(《登徒子好色赋》，《文选》卷十九)这番描写是说她的身 
 
体、容颜恰到好处。“恰到好处”即儒家所谓的“中”。 
 
 时间，在”恰到好处”的观念中是个重要因素。冬天穿皮袄是恰好，夏天穿皮袄就不是 
 
了。所以儒家常常将“时”宇与“中”字连用，如“时中”。孟子说孔子“可以仕则仕，可 
 
以止则止；可以久则久，可以速则速”(《孟子·公孙丑上》)，所以“孔子，圣之时者也” 
 
(《孟子·万章下》)。 


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《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本 

 
也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(第一章　)情感完全没有发生 
 
的时候，心的活动就无所谓太过、不及，而恰到好处。这是中的一个例子。情感发生了。而 
 
无所乖戾，这也是中，因为和是中的结果，中是来调和那些搞不好就会不和的东西的。 
 
 以上是就情感说，所说的也适用于欲望。在个人行为和社会关系中，都有些适中之点， 
 
作为满足欲望和表现情感的恰当的限度。一个人，一切欲望和情感都满足和表达到恰当的限 
 
度，他的内部就达到和谐，在精神上很健康。一个社会也同样，其中各式各样的人的一切欲 

 
望和情感，都满足和表现到恰当的限度，这个社会的内部就达到和谐，安定而有秩序。 
 
 和是调和不同以达到和谐的统一。《左传》昭公二十年记载晏子(卒于公元前493年)一 
 
段话，其中区分了“和”与“同”。他说：“和，如羹焉。水，火，醯，醢，盐，梅，以烹 
 
鱼肉”，由这些作料产生了一种新的滋味，它既不只是醯(醋)的味，也不只是醢(酱)的味。 
 
另一方面，同，“若以水济水”，“若琴瑟之专一”，没有产生任何新的东西。同，与异是 
 
不相容的。和与异不是不相容的，相反，只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达 

 
到和，合在一起的各种异都要按适当的比例，这就是中。所以中的作用是达到和。 
 
 一个组织得很好的社会，是一个和谐的统一，在其中，各种材能、各种职业的人都有适 
 
当的位置，发挥适当的作用，人人都同样地感到满意，彼此没有冲突。《中庸》说：“万物 
 
并育而不相害，道并行而不相悖，……此天地之所以为大也。”(第三十章　) 
 
 这种和，若不只是包括人类社会，而且弥漫全宇宙，就叫做“太和”。易乾卦《象辞》 
 
说；“大哉乾元！……保合太和，乃利贞。” 


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庸常 
 
 《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者。不可须臾离也；可 

 
离，非道也。”(第一章　)我们在此接触到“普通而平常”的重要性的思想，这是《中庸》的 
 
另一个重要概念。这个概念就是《中庸》的“庸”宇，意思是普通或平常。 
 
 每个人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人类普通而平常的活动。它们普通而平常， 
 
正由于它们重要，没有人能够没有它。入伦和道德也是如此。它们在有些人看来，简直普通 
 
而平常得没有价值。可是它们之所以如此，正由于它们重要，没有人能够离开它。吃饭，喝 
 
水，维护人伦，实行道德，都是“率性”，即遵循天性。这不是别的，就是“道”。所谓 

 
“教”不过就是“修道”。 
 
 既然“道”是人不可离的，事实上也没有离的，为什么还需要修道。需要教呢？回答是 
 
这样：虽然所有人实际在某种程度上都遵循“道”，但是并不是所有人都充分觉悟到事实是 
 
如此。《中庸》说；“人莫不饮食也，鲜能知味也。”(第四章　)教的作用。就是使人们了解 
 
他们都在不同程度地实际遵循“道”，使他们对于自己正在做的觉悟起来。 
 
 还有一层，虽然所有人由于实际需要不得不在某种程度上遵循“道”，但是并不是所有 
 
人都能完全地遵循之。所以固然没有人能够完全不顾人伦而在社会中生活，可是同时也只有 

 
极少数的人能够完全符合这些人伦提出的条件。教的作用，就是使人把事实上已经不同程度 
 
地在做的事，做完全。 
 
 所以《中庸》说：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也；虽圣人亦 
 
有所不知焉。夫妇之不肖。可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道， 
 
造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”(第十二章　)所有的人，即使有的愚而不肖，都在某种 
 
程度上遵循“道”，虽然如此，教仍然需要，才能使人觉悟而完全，也就是明而诚， 
 
明诚 
 
 在《中庸》里，诚和明是联在一起的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之 

 
教。诚则明矣，明则诚矣。”(第二十一章　)这就是说，一个人若是明白了日常生活中普通而 
 
平常的活动的一切意义，诸如饮食人伦的意义，他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的 
 
完全做到了，他也是圣人。如果做不到，也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意 
 
义，也就不可能完全做到。 
 
 《中庸》还说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性 
 
之德也。合内外之道也。”(第二十五章　)这段话的意义很清楚，我倒是怀疑，“仁”字、 
 
“知”字是不是该互换一下。 

 
 《中庸》又说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性， 
 
则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参 
 
矣。”(第二十二章　) 
 
 成己的同时，一定要看到还要成人。不管成人，也就不能成己。这是因为，只有通过人 
 
伦，即在社会领域内，才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统了，就是为了成己，必须行 
 
忠、恕，即行仁，这就包含着助人。成己，就是尽其性，即尽其受之于天者。助人，就是赞 
 
天地之化育。完全明白了这些意义，就可以与天地参。完全明白了意义，就是《中庸》所说 

 
的明；如此与天地参，就是它所说的诚。 
 
 为了达到与天地参，是不是需要做非常的事呢？不需要。仅只需要做普通而平常的事， 
 
做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参， 
 
而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然人世。后来的新儒家发展了这 
 
个思想，并且就是用这个思想攻击佛教的出世哲学。 
 
 这就是儒家的方法，这种方法把人的精神提高到同天的境界。它与道家的方法不同，道 
 
家的方法是通过否定知识，把人的精神提高到超脱人世间的“彼”此”分别。儒家的方法不 

 
是这样，它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。 
 

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第十六章　世界政治和世界哲学 
 
 有句话说：“历史决不会重演”。又有句话说：“日光之下无新事”。这两句话结合起 
 
来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以及近几百 
 
年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史： 


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中国人说“天下”，意思是想说“世界”。不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。 
 
 从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治 
 
问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中。就好像是今天在我们心目中的统一全世 

 
界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干短暂的 
 
时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集极的 
 
机构，保持天下太平，即世界和平。但是近几十年来，中国又被拖进一个世界，其国际政治 
 
局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行 
 
动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成了现在的深重的苦难。(参看 
 
章末的注)： 
 
《大学》 
 
 作为中国哲学的国际性的例证。我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和《中 

 
庸》一样，也是《礼记》中的一篇。到了宋朝(960一1279)，新儒家把《大学》、《中庸》 
 
和《论语》、《孟子》放在一起、称为“四书”，作为新儒家哲学的基本经典。 
 
 新儒家说《大学》是曾子所作，曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所作， 
 
并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章　说： 
 
 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国； 
 
欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者。先 

 
诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。 
 
 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而 
 
后国治，国治而后天下平。 
 
 这些话又叫做《大学》的“三纲领”，“八条目”。照后来的儒家说，三纲领实际上只 
 
是一纲领，就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法。“止于至善”是“明明德”的 
 
最后完成。 
 
 同样，八条目实际上只是一条目，就是“修身”。格物，致知，诚意。正心这些步骤， 
 
都是修身的道路和手段。至于齐家，治国，治天下这些步骤，则是修身达到最后完成的道路 

 
和手段。所谓达到最后完成，就是“止于至善”。人只有在社会中尽伦尽职，才能够尽其 
 
性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。 
 
 “明明德”与“修身”是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个观 
 
念，这是儒家学说的中心。 
 
 一个人并不一定要当了国家或天下的元首，然后才能作治国平天下的事。他仅仅需要作 
 
为国家一分子，为国尽力而为；作为天下一分子，为天下尽力而为。只要这样，他就是尽到 
 
了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为，他就是止于至善了。 

 
 按本章的要求，只要指出《大学》的作者是为世界政治和世界和平着想．也就够了。他 
 
并不是第一个为此着想的人，但是很有意义的是，他竟做得如此地有系统。在他看来，光是 
 
治好自己本国，并不是为政的最后目的，也不是修身的最后目的。 
 
 也不必在这里讨论，格物怎么能够成为修身的道路和手段。这个问题到以后讲新儒家的 
 
时候再来讨论。 
 
《荀子》的折中趋势 
 
 在中国哲学的领域里，在公元前三世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家的主 
 
要著作《吕氏春秋》就是这时候编著的。但是这部著作虽然把其时的各家大都涉及了，偏偏 

 
没有对于折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的著作家都提出了这样的理 
 
论，它表明两家尽管备有不同之处，然而都反映了那个时代的拆中精神。 
 
 这些著作家都同意有一个唯一的绝对的真理，名叫“道”。各家大都有所见于“道”的 
 
某一方面，在这个意义上对于“道”的阐明都有所贡献。可是儒家的著作家主张，唯有孔子 


 
见到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，虽然在某种意义上也是儒家的补充。道家的 
 
著作家则相反，主张只有老子、庄子见到了全部真理，因而道家应当在其他各家之上。 

 
 《荀子》有一篇题为《解蔽》，其中说： 
 
 昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而 
 
不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。 
 
 故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽慊矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽 
 
便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。 
 
 夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。…… 
 
孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。 

 
 荀子又在《天论》篇中说： 
 
 慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子 
 
有见于少，无见于多。 
 
 照荀子的看法，哲学家的“见”和“蔽”是联在一起的。他有所见，可是常常同时为其 
 
见所蔽。因而他的哲学的优点同时是它的缺点。 
 
《庄子》的折中趋势 
 
 《庄子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先秦哲 
 
学的总结。我们不能肯定这位作者是谁，这并不妨碍他真正是先秦哲学的最好的历史家和批 
 

评家。 
 
 这一篇首先区分全部真理和部分真理。全部真理就是“内圣外王之道”，对于它的研究 
 
称为“道术”；部分真理是全部真理的某一方面，对于它的研究称为“方术”。这一篇说： 
 
“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？···圣有所 
 
生，王有所成，皆原于一。” 
 
 这个“一”就是“内圣外王之道”。这一篇继续在“道”内区分本、末、精、粗。它 
 
说：“古之人其备乎！……明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其 
 
明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能 

 
明之。诗以道志、书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。” 
 
 因此《天下》篇以为儒家与“道”有某些联系。但是儒家所知的限于“数度”、而不知 
 
所含的原理。这就是说，儒家只知道“道”的粗的方面和细微末节，而不知其精，不知其本。 
 
 《天下》篇继续说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，譬 
 
如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不 
 
遍，一曲之士也。···是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。” 

 
 《天下》篇接着作出了各家的分类，肯定每一家都对于“道”的某一方面有所“闻”， 
 
但是同时尖锐地批评了这一家的缺点。老子和庄子都受到高度地赞扬。可是很值得注意的 
 
是，这两位道家领袖的道术，也和别家一样，被说成“古之道术有在于是者”。也只是“道 
 
术”的一方面。这是含蓄的批评。 
 
 由此看来，《天下》篇的含意似乎是说，儒家知道具体的“数度”，而不知所含的原 
 
理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家知道“道”之末，而不知其本；道家知其 
 
本，而不知其末。只有两家的结合才是全部真理。 

 
司马谈、刘歆的折中主义 
 
 这种折中的趋势一直持续到汉朝。《淮南子》，又名《淮南王书》，与《吕氏春秋》一 
 
样具有折中性质，只是更倾向于道家。除了《淮南子》。还有两位历史家司马谈和刘歆，本 
 
书第三章　曾提到他们，也表现出折中的趋势。司马谈是一位道家。他的《论六家要指》说： 
 
“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳，儒、墨、名、法、道德，此务 
 
为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记。太史公自序》)他往下指出了六家的 


第十七章　将汉帝国理论化的哲学家；董仲舒 
 
 孟子说过，不喜欢杀人的人能够统一天下(《孟子。梁惠王上》)。他似乎说错了，因为 
 
数百年后．正是秦国统一了全中国。秦国在“耕战”两方面、也就是经济上、军事上，都超 
 
过其他国家。当时秦国是出名的“虎狼之国”。它全靠武力、又加上法家残忍的意识形态， 
 
胜利地征服了一切敌国。 


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