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同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说： 
 
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一 

 
为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……”注) 
 
万物的“独化” 
 
 万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与 
 
物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说：“人之生也，形 
 
虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而 
 
相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”(《大宗师》“知人 
 
之所为者……”注) 
 


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每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一 

 
物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为 
 
唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者 
 
也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法，物与物之间的关系。就像两支同盟国 
 
军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的 
 
胜败不能不影响另一支军队。 
 


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向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭 

 
天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一 
 
臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”(《大 
 
宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注) 
 
 社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道 
 
德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民 
 
妖，所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注) 
 
 又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！ 

 
执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”(《（月去）（无此字：ocr)“然而田成子一旦杀 
 
齐君而盗其国”注) 
 
 社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”， 
 
成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于 
 
它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那 
 
样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自 
 
然了。 


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“有为”和“无为” 

 
 因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势 
 
变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对 
 
它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：“夫高下相受， 
 
不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之 
 
极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”(《大宗师》“以知为时 
 
者……”注) 
 
 一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。向 

 
郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾之分， 
 
虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之 
 
风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥之渴 
 
之……”注)虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄 
 
子的解释，的确是高明的创见。 
 
 向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则虽百 
 
行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观，乃至素 

 
也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得谓之纯素 
 
哉！”(《刻意》“故素也者……”注) 


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知识和模仿 
 
 老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意 
 
义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知 
 
识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对 
 
的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他们的天资就像 

 
龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，《逍遥游》，也 
 
若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。 
 
 这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者， 
 
任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”(《养生 
 
主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄子，都不 
 
能认为是有任何知识。 


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只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一， 

 
模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不 
 
在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”(《天道》“古之人与其不可传也死 
 
矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，碰到新情况。 
 
我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬间，不同的人，其 
 
情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？ 
 
 第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以 

 
无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难 
 
慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”(《德充符》“庄子曰道与 
 
之貌……”注)某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。 


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第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求 
 
而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。” 
 
(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注) 
 
 还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各 

 
全，人含其真也”(《（月去）箧》“擢乱六律……”注)模仿别人，不仅不能成功；而且正 
 
由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。 
 
 所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是 
 
实践“无为”。 
 


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绝对的自由和绝对的幸福 
 
 一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍遥 
 
游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”的万 
 
古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽大鹏无以 
 
自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”(《逍遥游》 

 
“蜩与学鸠笑之曰……”注) 
 
 可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也 
 
一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他超越有 
 
限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，所以他 
 
“无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合一，而道不 
 
可名，所以他“无名”。 
 


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这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年 

 
知，···历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例证 
 
之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其自己的 
 
范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者，无小无大者也。苟有乎大 
 
小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr)，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无 
 
死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无 
 
大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所 

 
穷矣，未能无待也。”(《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”注) 


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《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”，向 
 
郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而 
 
自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所 
 
能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万性之性也；御六 
 
气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此 

 
乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。 
 
 “苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况 
 
大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失 
 
其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。 
 
 在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”(这里译 
 
为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看 
 
万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。 

 
 所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更 
 
加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象注庄子， 
 
识者云：却是庄子注郭象。”(本书第一章　已引) 
 

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 任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏平仲 
 
问养生于管夷吾(即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时)。管夷吾 
 
曰：‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’ 
 
 “夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所 
 
欲安，恣意之所欲行。’ 
 
 ……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之 
 
阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏 

 
智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏往。’ 
 
 ……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓 
 
养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’ 
 
 “管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既死， 
 
岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而 
 
纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’ 
 
 “管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。 

 
任从冲动而生活 
 
 以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其中最 
 
好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按照新道家 
 
所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目的，毫不理解 
 
“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”(就“风流”的最好的意 
 
义而言)。 
 
 《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说： 
 
“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为昆 

 
（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”(《世说·任诞》)刘伶固然追求快乐，但是对 
 
于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。 
 
 具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要 
 
求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他 
 
们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王子猷居山 
 
阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安 

 
道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，王曰：‘吾本 
 
乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”(《世说·任诞》) 
 
 《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。康 
 
方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰： 
 
‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”(《世说·简傲》) 
 
 晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223—262年)“风姿特秀”，人比之为“松 

 
下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。(《世说·容止》)钟会(225—264年)所闻所见也 
 
许就是这些吗。 
 


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《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于 
 
岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我 
 
一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客 
 
主不交一言。”(《世说·任诞》) 
 
 他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，因为 

 
他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，吹完听完 
 
以后，还有什么别的要交言呢。 
 
 《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支 
 
意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰；‘既有 
 
凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”(《世说·言语》) 
 
 阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗 
 
人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便 

 
共饮之”(《世说·任诞》) 
 


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支遁(314—366年)对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我 
 
同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉也是本 
 
质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的 
 
工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感情投射到鹤的身 
 
上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的艺术家。 
 
情的因素 
 
 本书第十章　已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万 

 
物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是谢安(320 
 
—385年)的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自夸将士之 
 
多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一个侄儿谢玄， 
 
领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性胜利，赶走了秦 
 
军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信 
 
搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。谢安还是那样平静，答 

 
道：“小儿辈大破贼。”(《世说·雅量》) 


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《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏(249年卒)与王弼(226—249年) 
 
关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为 
 
‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，放不 
 
能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物。失之 
 
多矣’。” 
 
 王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清 

 
楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章　加以分析。现在只需要指 
 
出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。 


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前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论， 
 
于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。 
 
 竹林七贤之一的王戎(234—305年)，《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事 
 
说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰；‘圣 

 
人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”(《世说·伤逝》) 
 
 王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况 
 
下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世 
 
说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr)(286—312年)的故事：“卫洗马初欲渡江，形神 
 
惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”(《世 
 
说·言语》) 


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